《论语·里仁》中有这样一段记载:子曰:“參乎!吾道一以貫之,
吾道一以贯之
。”曾子曰:“唯。”子出。門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”《论语·卫灵公》中亦有类似的子贡与孔子的对话:子貢问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施於人。”那么,若是一个“恕”字可以贯穿整个儒学之教义,可见其意义之非凡。恕字中包含着“如同一心”的意蕴,于是,我们也可以从这一“恕”字,来领略孔子儒学之心的传统。(一)“恕”之惟精惟一
王弼曾经这样来解释儒道之忠恕:“忠者,情之尽也;恕者,反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极,则无物不统。极不可二,故谓之一也。推身统物,穷类适尽,一言而可终身行者,其唯恕也。”② 看汉字“恕”的构成,乃包含了“如心”之寓意;如同一心,如同本心。正所谓“惟精惟一”、“天人合一”。于是,孔子所表达的“恕”,实乃“十六字心传”的精义。
孔子所强调的恕字内涵,体现了尧舜禹之十六字心传的传承。以“十六字心传”为背景,我们也便可以理解为什么孔子强调“吾道一以贯之”,“恕”之一言可以终身而行之。因为其中包含着文化的精髓,传递着一种文明的精神。恕之如同一心,同时也包含着人与自然的关系,人与人的规范与准则,以及身心与心性的统一与和谐。
“恕”之为心,显而易见,但也并非所有的人都能够有所理解。在《庄子·田子方》中,庄子叙述了这样一个故事,是关于孔子和温伯雪子的:
温伯雪子适齐,舍於鲁。鲁人有请见之者,温伯雪子曰:“不可。吾闻中国之君子,明乎礼义而陋於知心,吾不欲见也。”
至於齐,反舍於鲁,是人也又请见。温伯雪子曰:“往也蕲见我,今也又蕲见我,是必有以振我也。”
出而见客,入而叹气。其仆曰:“每见之客也,必入而叹气,何耶?”
曰:“吾固告子矣:‘中国之民,明乎礼义而陋乎知人心。’昔之见我者,进退一成规一成矩,从容一若龙一若虎,其谏我也似子,其道我也似夫,是以叹也。”
仲尼见之而不言。子路曰:“吾子欲见温伯雪子久矣,见之而不言,何邪?”
仲尼曰:“若夫人者,目击而道存矣,亦不可以容声矣。”
故事中的温伯雪子是楚国人,要到北方的齐国去而中途路过鲁国,他本来是认为以儒学著称的鲁国学者,都是“明乎礼义而陋乎知人心”的,但是真正接触到了鲁国的学者之后,却是感叹不及,体会到了儒学中的“心理意义”。本来孔子已经是想见温伯雪子很久了,但是两人相见后又都不说话,对此子路感到十分纳闷。孔子解释说:“若夫人者,目击而道存矣,亦不可以容声矣”。所表达的是“道”中的奥秘,是所谓的“心有灵犀一点通”,也是一种体现为生活的心理学。
正如我们在前面所作的分析,人之心理与人格的健康发展,在于一种整合性的发展;而人在发展中所面临的最大问题及威胁,也正是一种人与自然的分裂,心理与本性的分裂,意识与人格的分裂等等。于是,李颙先生是对的,五经、四书及诸儒语录,俱是医治世人的良方,同时也是启迪世人的心灯。
(二)“恕”之为“仁”
《说文解字》中把“恕”注为仁,孟子也曾明析,“万物皆备于我。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心章句上》)而仁字包含着为亲情,为亲人,为爱人。《韩非子·解老》中注为“仁者,谓其中心欣然爱人也。”孔子答子贡之“己所不欲,勿施於人。”也正是表达的仁之爱人的内涵。因而,汉语中的恕人便为仁爱之心;恕直为宽仁正直。
《中庸章句》中指出:“忠恕违道不远。施诸己而不愿,亦勿施于人。”其中朱熹对于“忠恕”的注解,颇具有心理分析的意味:“尽己之心为忠,推己及人为恕,
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《吾道一以贯之》(http://meiwen.anslib.com)。”“‘施诸己而不愿,亦勿施于人。’忠恕之事也。……张子所谓‘以爱己之心爱人,则尽仁’,是也。”① ;恕也曾被发挥为忖度,古书中常把以心度物,或以己度人谓之恕;《孟子·梁惠王章句上》中有“权,然后知轻重;度,然后知长短,物皆然,心为甚。”的论断,常被用作现代心理学的某种根据。但忠恕之恕,为将心比心,以诚心而待人;如同《诗经·小雅》中之“他人有心,予忖度之。”实在是一种实际的人际关系规范,包含着更为深远的心理学意义。我曾经与国际阿德勒心理学学会的爱娃·德雷科·佛格森(Eva Dreikurs Ferguson)博士一起工作,那是在美国南伊利诺伊大学的心理学系;其间曾一起讨论阿德勒心理学的中文翻译问题,她委托我将其代表作:《阿德勒心理学导论》翻译成中文。爱娃的丈夫是一位研究东方和中国哲学的美国哲学家,熟识汉语,亦通心理学;他主张用孔子的“仁”来翻译阿德勒的心理学。因为虽然阿德勒使用Individual Psychology来表达他的学说和思想,但在这Individual Psychology中所表现的,远非是一种“个体的心理学”(而我们国内则将其翻译为“个体心理学”),而是一种人性的心理学,一种人际交往的心理学,一种体现“仁”的思想的心理学。我曾经撰写文章反映过他的这种观点①,希望能够给国内的心理学学者一些启发,借以了解我们中国文化心理学的思想,是如何在诸多方面影响西方心理学家以及西方心理学发展的。
(三)“仁”为身心合一
在1993年湖北荆门郭店出土的楚墓竹简中,有“太一生水”、“性从命出”等佚文及《老子》等十余种古籍,别开生面,引起哲学界的普遍关注。在被题名为“性从命出”的这篇佚文中,有“身心合一为仁”(该“仁”字为上下结构,上身下心)的古字,同时还有“直心为德”、“我心为义”、“既心为爱”、“各心为欲”等诸多独具匠心之古字,闪烁着古朴的灵光,着实耐人寻味。
于是,作为“身心合一”的“仁”,就不仅仅是一种人际的规范,还包含着身心合一的内涵,或者是心性统一的寓意。对此,“性从命出”中也有述及。比如,《郭店楚墓竹简》中有“金石之有声,□□□□□;□□虽有性,心弗取不出。”的章句;② 庞朴先生曾补注为:“金石之有声,棰弗击不鸣;凡人虽有性,心弗取不出。”③ 同时,他还作了进一步的发挥,阐述其中所包含的心性学观念:性对人固然很重要,如果没有心去取它出来,不过是人体的一种潜在可能性而已。唯有心,才是人身上的积极力量;心不取,性不出,情更无由生,人还成其为人么?于是,在这身心之中,在这心性之中,也就包含着人之本质与本性。这也正如《性从命出》之开篇所言:“凡人虽有性,心亡奠志,待物而后作,待悦而后性,待习而后奠。”
李泽厚先生也曾撰文评述《郭店楚墓竹简》,认为《性从命出》中所阐述之“性”,实为自然人性:“竹简非常详尽地描述喜、怒、愛、思、欲、虑、智、念、强、弱等等均出于此自然之性。”而这种自然之性也多涉及到心理范畴的意义;李泽厚先生说:“竹简对‘性’其实也就是各种心理状态及其因果联系作了多方面、多层次、多角度的区分刻划……伦理与心理在此交织一片,混为一谈,并且是把伦理原则建立在心理基础之上。”④《郭店楚墓竹简》有言:“君子执志必有夫□□之心,出言必有夫柬柬之信,宾客之礼必有夫齐齐之容,祭祀之礼必有夫齐齐之敬,居丧必有夫恋恋之哀,君子身以为主心。”(第181页。)以心为主便可以达到内外心理与外在行为的统一,能够获得完美的仁义境界。
于是,联想到李颙先生对《论语》之开宗明义“学而时习”的注解,此处之学,并非辞章记诵之喻,实指存心复性之说,心存性复始可言学。因而,在身心为仁的寓意中,心性也是统一的。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。因而,天命之谓性;率性之谓道。恕之为仁,仁者为恕。一言一字,可以贯穿始终,可以受用终生。
② 王弼:《周易注》,中华书局1993年版。
① 朱熹:《四书集注·中庸章句》,岳麓书社1988年版,第34页。
① 见申荷永:“论心理学翻译术语的标准化”,《心理学报》,1996年第4期。
② 《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998,第179页。
③ 《中国哲学》第20辑,辽宁教育出版社1999年版,第32页。
④ 李泽厚:“初读郭店竹简印象纪要”,陈鼓应主编:《道家文化研究·郭店楚简专号》,三联书店1999年版,412-422页。
孔子“四十而不惑”的新解读