《论语·里仁》中有这样一段记载：子曰：“參乎！吾道一以貫之，
吾道一以贯之
。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《论语·卫灵公》中亦有类似的子贡与孔子的对话：子貢问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”那么，若是一个“恕”字可以贯穿整个儒学之教义，可见其意义之非凡。恕字中包含着“如同一心”的意蕴，于是，我们也可以从这一“恕”字，来领略孔子儒学之心的传统。（一）“恕”之惟精惟一
王弼曾经这样来解释儒道之忠恕：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。”② 看汉字“恕”的构成，乃包含了“如心”之寓意；如同一心，如同本心。正所谓“惟精惟一”、“天人合一”。于是，孔子所表达的“恕”，实乃“十六字心传”的精义。
孔子所强调的恕字内涵，体现了尧舜禹之十六字心传的传承。以“十六字心传”为背景，我们也便可以理解为什么孔子强调“吾道一以贯之”，“恕”之一言可以终身而行之。因为其中包含着文化的精髓，传递着一种文明的精神。恕之如同一心，同时也包含着人与自然的关系，人与人的规范与准则，以及身心与心性的统一与和谐。
“恕”之为心，显而易见，但也并非所有的人都能够有所理解。在《庄子·田子方》中，庄子叙述了这样一个故事，是关于孔子和温伯雪子的：
温伯雪子适齐，舍於鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：“不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋於知心，吾不欲见也。”
至於齐，反舍於鲁，是人也又请见。温伯雪子曰：“往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。”
出而见客，入而叹气。其仆曰：“每见之客也，必入而叹气，何耶？”
曰：“吾固告子矣：‘中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。’昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎，其谏我也似子，其道我也似夫，是以叹也。”
仲尼见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪？”
仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”
故事中的温伯雪子是楚国人，要到北方的齐国去而中途路过鲁国，他本来是认为以儒学著称的鲁国学者，都是“明乎礼义而陋乎知人心”的，但是真正接触到了鲁国的学者之后，却是感叹不及，体会到了儒学中的“心理意义”。本来孔子已经是想见温伯雪子很久了，但是两人相见后又都不说话，对此子路感到十分纳闷。孔子解释说：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣”。所表达的是“道”中的奥秘，是所谓的“心有灵犀一点通”，也是一种体现为生活的心理学。
正如我们在前面所作的分析，人之心理与人格的健康发展，在于一种整合性的发展；而人在发展中所面临的最大问题及威胁，也正是一种人与自然的分裂，心理与本性的分裂，意识与人格的分裂等等。于是，李颙先生是对的，五经、四书及诸儒语录，俱是医治世人的良方，同时也是启迪世人的心灯。
（二）“恕”之为“仁”
《说文解字》中把“恕”注为仁，孟子也曾明析，“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心章句上》）而仁字包含着为亲情，为亲人，为爱人。《韩非子·解老》中注为“仁者，谓其中心欣然爱人也。”孔子答子贡之“己所不欲，勿施於人。”也正是表达的仁之爱人的内涵。因而，汉语中的恕人便为仁爱之心；恕直为宽仁正直。
《中庸章句》中指出：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”其中朱熹对于“忠恕”的注解，颇具有心理分析的意味：“尽己之心为忠，推己及人为恕，
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《吾道一以贯之》(http://meiwen.anslib.com)。”“‘施诸己而不愿，亦勿施于人。’忠恕之事也。……张子所谓‘以爱己之心爱人，则尽仁’，是也。”① ；恕也曾被发挥为忖度，古书中常把以心度物，或以己度人谓之恕；《孟子·梁惠王章句上》中有“权，然后知轻重；度，然后知长短，物皆然，心为甚。”的论断，常被用作现代心理学的某种根据。但忠恕之恕，为将心比心，以诚心而待人；如同《诗经·小雅》中之“他人有心，予忖度之。”实在是一种实际的人际关系规范，包含着更为深远的心理学意义。我曾经与国际阿德勒心理学学会的爱娃·德雷科·佛格森（Eva Dreikurs Ferguson）博士一起工作，那是在美国南伊利诺伊大学的心理学系；其间曾一起讨论阿德勒心理学的中文翻译问题，她委托我将其代表作：《阿德勒心理学导论》翻译成中文。爱娃的丈夫是一位研究东方和中国哲学的美国哲学家，熟识汉语，亦通心理学；他主张用孔子的“仁”来翻译阿德勒的心理学。因为虽然阿德勒使用Individual Psychology来表达他的学说和思想，但在这Individual Psychology中所表现的，远非是一种“个体的心理学”（而我们国内则将其翻译为“个体心理学”），而是一种人性的心理学，一种人际交往的心理学，一种体现“仁”的思想的心理学。我曾经撰写文章反映过他的这种观点①，希望能够给国内的心理学学者一些启发，借以了解我们中国文化心理学的思想，是如何在诸多方面影响西方心理学家以及西方心理学发展的。
（三）“仁”为身心合一
在1993年湖北荆门郭店出土的楚墓竹简中，有“太一生水”、“性从命出”等佚文及《老子》等十余种古籍，别开生面，引起哲学界的普遍关注。在被题名为“性从命出”的这篇佚文中，有“身心合一为仁”（该“仁”字为上下结构，上身下心）的古字，同时还有“直心为德”、“我心为义”、“既心为爱”、“各心为欲”等诸多独具匠心之古字，闪烁着古朴的灵光，着实耐人寻味。
于是，作为“身心合一”的“仁”，就不仅仅是一种人际的规范，还包含着身心合一的内涵，或者是心性统一的寓意。对此，“性从命出”中也有述及。比如，《郭店楚墓竹简》中有“金石之有声，□□□□□；□□虽有性，心弗取不出。”的章句；② 庞朴先生曾补注为：“金石之有声，棰弗击不鸣；凡人虽有性，心弗取不出。”③ 同时，他还作了进一步的发挥，阐述其中所包含的心性学观念：性对人固然很重要，如果没有心去取它出来，不过是人体的一种潜在可能性而已。唯有心，才是人身上的积极力量；心不取，性不出，情更无由生，人还成其为人么？于是，在这身心之中，在这心性之中，也就包含着人之本质与本性。这也正如《性从命出》之开篇所言：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后性，待习而后奠。”
李泽厚先生也曾撰文评述《郭店楚墓竹简》，认为《性从命出》中所阐述之“性”，实为自然人性：“竹简非常详尽地描述喜、怒、愛、思、欲、虑、智、念、强、弱等等均出于此自然之性。”而这种自然之性也多涉及到心理范畴的意义；李泽厚先生说：“竹简对‘性’其实也就是各种心理状态及其因果联系作了多方面、多层次、多角度的区分刻划……伦理与心理在此交织一片，混为一谈，并且是把伦理原则建立在心理基础之上。”④《郭店楚墓竹简》有言：“君子执志必有夫□□之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀，君子身以为主心。”（第181页。）以心为主便可以达到内外心理与外在行为的统一，能够获得完美的仁义境界。
于是，联想到李颙先生对《论语》之开宗明义“学而时习”的注解，此处之学，并非辞章记诵之喻，实指存心复性之说，心存性复始可言学。因而，在身心为仁的寓意中，心性也是统一的。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。因而，天命之谓性；率性之谓道。恕之为仁，仁者为恕。一言一字，可以贯穿始终，可以受用终生。
② 王弼：《周易注》，中华书局1993年版。
① 朱熹：《四书集注·中庸章句》，岳麓书社1988年版，第34页。
① 见申荷永：“论心理学翻译术语的标准化”，《心理学报》，1996年第4期。
② 《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998，第179页。
③ 《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第32页。
④ 李泽厚：“初读郭店竹简印象纪要”，陈鼓应主编：《道家文化研究·郭店楚简专号》，三联书店1999年版，412-422页。
孔子“四十而不惑”的新解读