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辞赋对话模式的生成与展开
摘 要：辞赋之对话模式主要表现为三种，即人与神的对话、人与人的对话和人与自然的对话。三种模式次第展开，映射出中国历史文化变迁与士人主体精神消长变化之大势。上古巫术文化向周秦理性文化转化，带来了人与神对话向人与人对话的转向，人的主体精神得到前所未有之开显与发扬。此一动向生动地体现在作为辞赋源头的《庄子》、《楚辞》和《荀子》中。汉以后之大赋、小赋共生共长，同时也构成一种此消彼长的互动关系。大赋以张扬天子权势或国家意志为职志，在人与人的对话中，士人主体精神欲扬反抑;小赋以寄情于物或田园山水的方式，在人与自然的对话中，士人主体精神得以别开生面。
关键词：辞赋;对话模式;士人;主体精神
作者简介：杨合林，湖南师范大学文学院教授，博士生导师，《中国文学研究》副主编（湖南 长沙 410081）
刘勰《文心雕龙?诠赋》说：“遂客主以首引，极声貌以穷文。”这是说赋有两大特征，一是在结构上以主客问答作为其基本架构，一是在文辞上极尽铺张夸饰之能事。后世对于赋的后一特征强调颇多，而对于前者却未免有所忽略。探讨辞赋对话模式的生成和展开过程，不仅可以加深对辞赋这一中国文学重要文体的了解，还可由此约略窥见中国历史文化变迁与士人主体精神起伏消长之大势。
一、赋之源：从人与神的对话到人与人的对话
原始文化是一种巫术文化，现存最早的文字――甲骨卜辞，就是有关人神对话的记录，如言：“癸卯卜，今日雨。？其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”？q？《礼记?表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”这表明甲骨卜辞所反映的此类情状在殷商时代具有普遍性，是早期先民心理的基本样态。这种状况到西周开始有了改变，如《表记》所说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。从西周开始，“民”、“人”开始取代“神”、“鬼”在社会政治生活中的地位。《尚书?泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”《左传》“庄公三十二年”载史ㄓ铮骸拔嵛胖：国将兴，听于民;将亡，听于神。”孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语?先进》）从听命于神到听命于人，意味着原始巫术文化向周秦理性文化的演变。
战国末期是辞赋的发轫期，庄子、屈原、荀子均于辞赋的发生有所贡献和影响。刘勰《文心雕龙?诠赋》论赋体起源：“及灵均唱《骚》，始广声貌。然则赋也者，受命于诗人，而拓宇于《楚辞》者也。于是荀况《礼》《智》，宋玉《风》、《钓》，爰锡名号，与诗画境，六义附庸，蔚成大国。”刘勰这段话，每作为赋体起源与成立的权威概括。他对荀子和屈原在赋体初起过程中的作用都有具体说明，但未涉及庄子。
宋王十朋《会稽风俗赋序》说：“昔司马相如作《上林赋》，设子虚、乌有先生、亡是公三人相答难。子虚，虚言也;乌有先生，乌有是事也;亡是公者，亡是人也。故其辞多夸，而其事不实，如卢桔黄甘之类，盖上林所无者，犹庄生之寓言也。”清章学诚《文史通义》也说：“假设问对，《庄》《列》寓言之遗也。”王十朋将《上林赋》的“子虚乌有”推源于“庄生之寓言”，章学诚更进一步明确“假设问对”为“《庄》《列》之遗”，都肯定了《庄子》一书和赋体发生之间的关联？r？。
《庄子》寓言之“假设问对”对赋体结构的影响确然存在。若深入《庄子》，还会发现，其“假设问对”实与神巫占卜的传统相关，从中可见出巫术文化向理性文化蜕变的线索和迹象？s？。《庄子》面对上古巫术文化遗产，一面加以吸收、沿用，一面又有所加工、改造。上古神巫占问表现的是人对“天道”、“吉凶”的探问。庄子身处战国后期，已经过人文精神的洗礼，因而他心中的神巫及其问对就有了新的内容和风貌。
《庄子?天运》：“‘天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？……’巫咸x曰：‘来，吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，临照下土，天下戴之，此谓上皇。’”庄子笔下的巫咸x不再是神秘天道的代言人，而成了“治成德备”的宣扬者。意思是天道的运行不必问，只可顺，“顺之则治，逆之则凶”，这显然不再是上古神巫占问的原始形态，而只是它的一个躯壳了。借了这个躯壳，陈说的是庄子自己的思想，就像庄子虚构的其他人物一样，都只是在替庄子说法。
更进一步，庄子还将巫祝与道家推尊的神人对立起来。《人间世》说：“此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。”巫祝“所以为不祥”，乃神人“所以为大祥”，神巫和神人对立了起来。庄子所谓之神人，并不是交通神灵之人，而是和至人、圣人同类的得道之人。在《应帝王》中，庄子设置了郑之神巫季咸与壶子之间的一场“斗法”，其介绍季咸说：“郑有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日若神”。但这个“若神”的神巫在与壶子的斗法中，却一再失败，最后“立未定，自失而走”。这都表明神巫的崇高地位已经沦落，神巫占问已为哲人的问对所取代，理性精神战胜了巫术意识。
《庄子》书中，凡问对大抵都是得道之人对困惑、蒙昧中人的解答与开示。《渔父》中的渔父，就是作为“孔子”的人生导师而出现，孔子求教于他，就像《天道》、《天运》诸篇中孔子问道于老聃一样。解答人生难题的不再是传统中的神巫，而是庄子心目中的圣人。而正如章学诚所说，庄子的这些“假设问对”，对后来辞赋的结体产生了重要影响。
屈原楚辞中的巫术文化色彩较之《庄子》要浓郁得多。虽然在楚国贵族集团中，屈原最具理性精神，也是这个集团中对中原文化最为倾心的人物之一，但他生活的环境特别是他流放之后所接触到的民间文化却充满了巫术文化内容。王逸《楚辞章句》说：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其辞鄙陋。因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。”王逸这段话道出了屈原楚辞创作的诱因和目的，一方面是楚地鼓舞乐神的旧俗，一方面是遭放逐后的“怀忧苦毒，愁思沸郁”。鼓舞乐神，是人与神的对话，但当屈原借助这一模式来发愤抒情（“托之以风谏”）时，实际就转向了人与人的对话。 游国恩指出，《离骚》的基本结构实际是由对话构成的，其中“女之詈予”、“就重华而陈词”、“灵氛之吉占”、“巫咸之夕降”，“虽非正式的一问一答，然实际上是问答的体裁，不过为行文上方便起见，故偶然省去一方面的问或答。”？t？但这些都不过是他抒情的依托，并不是要对话的真正对象。他真正要对话的对象是楚王。他的另一篇杰作《天问》实为“问天”。清人吴世尚说：“其名天问者，言天下原有不可究问者也。名问而实自答矣。”？u？这是一种包含了答的问，是一种自问自答。《天问》和庄子通过巫咸x所提出的问题几乎一模一样。他们的问，实际是对现存秩序合理性的怀疑，或舒泻愁思，或表示反抗。
元祝尧《古赋辨体》说：“赋之问答体，其源自《卜居》、《渔父》篇来，前后宋玉辈述之，至汉，此体遂盛。”按照祝尧的说法，《卜居》、《渔父》二篇对“赋之问答体”即赋体结构模式的生成有直接的关联和影响，从中尤可见出从神巫占问传统到人与人对话的转变。
王逸说：“屈原既放，三年不得复见。竭知尽忠，而蔽障于谗。心烦虑乱，不知所从。”（《楚辞章句》）面对严峻的人生课题，“不知所从”的屈原只得往见太卜郑詹尹，希望通过卜人之占来解除胸中疑惑，为他困窘、烦乱的人生指出一条明路。屈原提出的疑问是：“吾宁悃悃款款朴以忠乎？将送往劳来斯无穷乎？宁诛锄草茅以力耕乎？将游大人以成名乎？宁正言不讳以危身乎？将从俗富贵以U生乎……宁与黄鹄比翼乎？将随鸡鹜争食乎？此孰吉孰凶？何去何从？……”这是两种处世方式，也即两种不同人格之间的矛盾，本身就不是卜人所能解决的问题，因此郑詹尹听后，只好无奈地表示：“数有所不逮，神有所不通”，“龟策诚不能知事”。屈原的疑问，并不能得到占卜者的解答。这实际上已否定了神巫占问的固有功能。他笔下的神巫和庄子笔下的巫咸一样，无法决疑、解难、辨惑。同样，《渔父》篇也是“假设问答以寄意”（洪兴祖《楚辞补注》卷七），无论是《卜居》中的郑詹尹，还是《渔父》中的渔父，都不过是由问题而假设的人物，如后来的“子虚乌有”一样。
《荀子?赋篇》不仅最早为赋体命名，也对后世赋体的发展有直接的影响。其《赋篇》分写“礼”、“知”、“云”、“蚕”、“箴”。它们实际也是运用的对话体，不过是一种特殊的对话方式：先说谜面，再揭谜底。又其《媸》二章，开篇即云：“天下不治，请陈媸。”他是向谁陈此媸呢？末章云：“呜呼上天，曷维其同！”这和屈原的“问天”无疑属于同一致思理路。这个“天”，也和屈原笔下的天一样，都是接受了理性精神洗礼的天，即自然之天。但应注意的是，这个天又是从人格神的天、作为上帝的天演变而来的。
荀子是孔子的信徒，本就对巫术传统比较地疏远。《荀子?天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;循道而不贰，则天不能祸。”又说：“制天命而用之。”但他对巫术文化并不陌生，《王制》篇说：“相阴阳，占兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也”。他虽不相信神巫占卜，但对于在社会上仍有相当影响力，尤其是在民间仍有相当市场的巫术文化却非常之了解。尽管《赋篇》并无什么神秘色彩，但从其所采用“隐语”这一问对形式看，却完全可能是从神巫占卜的对话方式脱胎而出。
神巫占问的方式作为辞赋的基本结构模式保留下来，实非偶然。因为在辞赋发生之初，与之相关的几个关键性人物都在楚地生长或生活过，都和巫术文化有过亲密接触。《汉书?地理志》言楚地“信巫鬼，重淫祀”。
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