审美和自由意志的双重品格的论文

时间：2024-07-30 11:46:59 论文范文我要投稿

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审美和自由意志的双重品格的论文

　　一、优美、壮美与自由意志

审美和自由意志的双重品格的论文

　　康德对美学的一个重要贡献是把审美情趣区分为优美(Schnen)和壮美(Erhabene)(在汉译本中常被译为“美”和“崇高”)，又被他分别称为“知性美”和“理性美”。相对而言，优美是静态的或纯形式的，壮美是动态的或有内容的，甚至与人的道德密切相关。道德在康德那里被称为“实践理性”，其本质是自由意志。不难理解，在康德那里，优美特别是壮美与自由意志是密切相关的。

　　关于审美和自由(自由意志)的关系，康德指出：“虽然对于自然的美的直接快感也是以某一种思想样式的自由性为前提和培育着的，这就是说这快感对官能享乐的是有独立性的，但通过这个更多地是自由在活动多过于在一合规律的事务之下所表象着的：这却是人类道德的真正的特质，在这里理性必须对感性施加压力，只是在崇高(壮美——引者)的审美判断中这个威力是表象为通过想象力自身，作为理性的一个工具，来发挥着的。”康德的这段论述十分重要，包含如下要点：

　　(一)所有审美都是以某种“思想样式的自由性为前提”的，包括对自然美的“直接快感”即优美。这里所说的“自由性”就是自由意志或是某种“思想样式”。(二)通过审美更多地是展现“自由在活动”，而不是“合规律”的“表象”。(三)“自由在活动”是“人类道德的真正的特质”，即理性“对感性施加压力”。(四)如果说理性的能动性在道德中体现为理性对自然因果律的超越，那么在审美中则体现为理性对感官表象的超越，这种超越是通过“想象力”而达到的。可以说，自由想象是自由意志的一种思想样式。(五)综上所述，一切审美活动都是自由意志的某种体现，只是壮美比优美体现得更为充分，因为壮美通过理性的想象力对感性施加了更大的压力。

　　笔者基本同意康德关于审美特别是壮美与自由意志之关系的论述，从功能系统的角度说，自由意志相当于心身系统与审美对象共同构成的一个更大的“自适应自稳定系统”即一阶或高阶的活力系统，“自适应自稳定”这一性质对人来说就是自由意志，是自由意志作为功能系统的体现。

　　笔者有保留地接受康德把优美和壮美分别归入知性美和理性美的做法。康德说：“美(优美——引者)好像被认为是一个不确定的悟性(知性——引者)概念的，崇高(壮美——引者)却是一个理性概念的表现。”。康德这样区分优美和壮美，主要的根据是壮美比优美更充分地体现自由意志，而自由意志属于理性。但是优美是否因此就成为知性的呢?笔者的回答是否定的，其实康德的说法也略带犹豫，因而在表述中加了“好像”、“不确定”等修饰语。笔者认为，由于“自由意志”的位置在康德哲学体系中并不十分明确或恰当，致使“优美”和“壮美”在康德哲学的位置也未能得以清晰地表述。笔者同意康德的这一说法，即壮美是通过自由想象而对自由意志的一种强烈展现。并且笔者曾经指出，自由意志具有理性直观和感性直观的双重品格;据此，壮美也具有理性直观和感性直观的双重品格。笔者还同意康德的另一说法，即壮美包含着优美，壮美是对优美的超越。从功能系统的角度说，壮美是高阶活力系统，而优美是一阶活力系统。壮美具有感性直观和理性直观的双重品格，而优美只具有感性直观这一种品格;感性直观和理性直观的二重性相当于高阶活力系统，单一的感性直观相当于一阶活力系统。

　　因此，壮美和优美分别对应于理性美和感性美，而不是康德所对应的理性美和知性美。由于理性美是对感性美的包容和超越，感性美均为壮美和优美所具有，所以，感性是一切审美的基本特征。这就是笔者对审美包括优美和壮美的哲学定位，在对这一论点展开讨论之前，先讨论一下“知性美”的问题。

　　在笔者看来，知性美本质上是艺术美，艺术美需要知性参与其中，即以某种艺术形式的专门知识作为根据。作为知性美的艺术本身不能独立，必须挂靠在作为感性美的优美或作为理性美的壮美之上。有的艺术品只具有优美的品格，有的艺术品则具有壮美的品格，后者的艺术价值高于前者。反之，如果一个所谓的“艺术品”不具有感性美(当然也不具有理性美，因为理性美包含感性美)而号称具有“知性美”，那么，它必定是一个毫无审美价值的伪艺术品，因为知性或关于艺术的知识只是为感性美或理性美服务的，而它本身并不提供任何独立的美。笔者十分赞赏黑格尔关于美的这一说法：“美就是理念的感性显现。” “美是理念，即概念和体现概念的实在二者的直接的统一，但是这种统一须直接在感性的实在的显现中存在着，才是美的理念。” 在这里，黑格尔强调美的基本特征是“理念的感性显现”，离开感性显现的理念不成其为美，即使该理念反映真或善。诚然，真和善的理念也可成为感性显现的，如被经验证实了的真理或展现为行为的善良意志;但是，感性显现并不是真理和善良的必要条件，如逻辑真理或尚未付诸行动的善良动机。与之不同，感性显现则是美的必要条件，没有感性显现的任何东西都不能叫做“美”。

　　现在让我们回到康德的有关论述。康德谈道：“美(优美——引者)和崇高(壮美——引者)在下列一点上是一致的，就是二者都是自身令人愉快的。再则两者的判断都不是感官的，也不是论理的规定着，而是以合乎反省判断为前提：因此这愉快既不系于一感觉，像快适那样，也不系于一规定的概念，像对善的愉快那样，但是仍然联系到概念，尽管是不确定的任何概念。因此这愉快是联系在单纯的表现上或表现的能力上，而在一给定直观中的表现能力或想像力所作的表现是以悟性(知性——引者)的或理性的概念能力作为它的促进者。

　　二、审美的双重性：感性直观和理性直观

　　由于康德没能厘清理性直观和感性直观与壮美和优美之间的关系，甚至没有明确提出“理性直观”的概念，这使他对优美和壮美的哲学定位摇摆不定和含混不清。说到底这是由于康德对自由意志的哲学定位不够明确，特别是没有认识到自由意志具有理性直观与感性直观的双重性，而且是壮美之双重品格的来源。由此导致的一个严重后果是：审美失掉其感性显现这一必不可少的特征。让我们看一下康德对“优美”和“壮美”的如下表述：

　　“美(优美——引者)是那在单纯的(即不是依照悟性[知性——引者]的一个概念以官能的感觉为媒介的)判定里令人愉快的。由此自身得出结论，即必须是没有一切的利害兴趣而令人愉快的。” “壮美是那个通过它的对于官能的利益兴趣的反抗而令人愉快的。”在康德看来，优美是与官能感觉无关的;壮美是与官能感觉违抗的，因而也是与官能感觉无关的。康德说道：“审美的艺术是这样一种艺术，它是拿反思着的判断力而不是拿官能感觉作为准则的。” 因而优美和壮美“两者的判断都不是感官的。”需要指出，当康德说壮美是违抗官能感觉的，“官能感觉”是指人们看到某些事物如惊涛或悬崖时的恐惧感。令人费解的是，为什么恐惧感是一种官能感觉，而审美时的愉快感就不是官能感觉?在笔者看来，它们都是官能感觉，而且都是内感官的感觉。其实，康德早在其《纯粹理性批判》中就区分了“内感官”和“外感官”，但不幸的是在这里他把二者混淆起来。当他说愉快感不是官能感觉时是对外感官而言的，而当他说恐惧感是官能感觉时是对内感官而言的，这样的表述违反逻辑学的同一律，犯了“偷换概念”的错误。

　　事实上，康德有时也把审美的愉快感看作官能感觉，如他说到：审美的普遍有效性“一方面是感性的根据。另一方面与此相反(即对感性的违抗——引者)”。这样，康德又把官能感觉看作审美的准则之一。笔者认为这并不错，只要明确审美只是直接涉及内感官的官能感觉而不直接涉及外感官的官能感觉。

　　总之，在审美的“感性显现”问题上，康德要么是错误的，要么是混乱的;在这点上，黑格尔的美学理论超过康德。当然，在对优美和壮美的区分上康德的美学理论超过黑格尔。笔者认为，康德的美学理论和目的论实际上已经蕴涵了自由意志的感性直观和理性直观的双重性，只是康德没有明确意识到这一点;对此，我们给以进一步的分析，并且需要联系康德的另外几个理念。

　　康德谈道：“纯粹理性的三个理念，上帝、自由和灵魂不死，其中自由是唯一的一个关于超感性的东西的概念，由于在它里面所想到的因果作用，是通过它在自然中的可能结果而证明它在自然中的客观实在性的，而且通过这一点，它乃至使其他两个理念和自然的联系以及三者一起连系着来形成宗教之成为可能。并且这样一来，我们也在我们自己里面有了一条原理，是能够确定我们里面的超感性东西的理念，因果作用是关于通过这因果作用而成为可能的某些在感官世界里的结果的，这个因果作用是理性确定无疑地在道德律里面予以设定的，可是只属于理论认识的自然概念要就是形而上的，完全验前的;要就是物理的，即验后的，只有通过确定的经验，其必然性才是可想象的。因之并不预先假定任何确定经验的自然形而上学概念是本体论的。”康德的这段话包括如下几个要点：

　　(一)自由具有一种特殊的因果作用，这种因果作用把“超感性的东西”与“自然中的可能结果”联系起来，从而“证明它在自然中的客观实在性”。具体地说，这种因果作用体现于自由意志和行动之间，自由意志是超感性的东西，行动具有在自然中的客观实在性，进而证明自由意志也具有在自然中的客观实在性。

　　(二)与上帝和灵魂不死这两个理念相比，自由意志的唯一性在于它与自然界的现实相关性。对于自由意志具有客观实在性的断定，康德给出的理由是自由意志与自然界之间具有因果作用。这表明，康德在实践理性的讨论中实际上依据了后来人们所说的“亚里山大格言”，即“是实在的就是具有因果力的”。

　　(三)上帝和灵魂不死也具有一定的客观实在性，但不是直接具有的，而是间接具有的，是通过它们与自由意志的关联而有的。对于这种关联，康德在其《实践理性批判》中给出有说服力的阐释。

　　(四)“因果作用是关于通过这因果作用而成为可能的某些在感官世界里的结果的”这句话蕴涵两种不同的因果作用，一种“因果作用”存在于自由意志与行动之间的，另一种因果作用存在于自然界(感官世界)中的各个现象之间。前一种因果作用“是理性确定无疑地在道德律里面予以设定的”，它使自由意志成为一个“确定无疑”的事实。但是，这个事实是超感性的，即理性事实。与之不同，后一种因果作用确立的是感官世界的事实，即感性事实。

　　(五)关于自然界的认识论概念要么是先验的和形而上学的，因而不是事实;要么是事实但却是经验的。这使任何认识论概念都不具有先验的客观实在性，因而“不预先假定任何确定经验的自然形而上学概念是本体论的”。由此我们看到，在康德那里，形而上学不等于本体论，本体论不仅是关于形而上学的，而且是关于客观现实的。康德的《纯粹理性批判》是关于认识论的形而上学的先验原理的，其中没有设定具有客观实在性的先验本体，因而没有本体论;而他的《实践理性批判》是关于道德实践的先验原理，其中设定了具有客观实在性的理性事实即自由意志，因而包含本体论。

　　三、先验的合目的性原则

　　康德所说的“判断力”是关于“合目的性”的判断力，而“合目的性”是康德确立的一个先验原则，而且是统摄其他一切先验原则的，因此可以称之为“元先验原则”。

　　康德谈道：“判断力批判区分为审美的和目的论判断是建基在这上面的：前者我们了解为通过愉快或不快的情感来判定形式的合目的性(也被称为主观的合目的性)的机能，后者是通过悟性(知性——引者)和理性来判定自然的实在的(客观的)合目的性的机能。”

　　需指出，正如“判断力”有广义和狭义之分，康德的“目的论判断”也有广义和狭义之分。广义的目的论判断包括一切合目的性的判断，无论是主观形式的还是客观自然的;狭义的目的论判断则不包括主观形式的目的论判断即审美判断，而只包括客观自然的目的论判断。狭义的目的论判断又可分为两种，即通过知性或通过理性来判断自然的合目的性，前者是关于经验知识(包括科学)的先验原则，后者就是康德所说的道德律。笔者所说的“元先验原则”是指广义的目的论判断，审美判断只是它的一种具体化，它的另外两种具体化分别是知性目的论判断和理性目的论判断。这三种目的论判断在经验世界的具体应用分别是艺术、科学和伦理学，大致对应于康德所说的艺术、自然和自由。

　　康德把审美判断奠基于“愉快或不快的情感”，而情感属于内感觉，这便决定了审美判断的基本特征是感性显现即直观，尽管康德在多数时候不承认这一点。与之不同，笔者据此把美感归于直观，从而把审美判断看作通过直观而作出的一种目的论判断，而且并列于通过知性和通过理性作出的认识论合目的性判断和实践论合目的性判断。

　　关于认识论的合目的性判断，康德指出：“判断力为了按照诸经验规律对自然界反思而先验地假定自然界适合于我们的认识机能，悟性(知性——引者)同时客观地承认它是偶然的而仅仅是判断力把它作为先验的合目的性(对于主体的认识机能)付加于自然：因为如果我们不以此为前提，就不能有按照着诸经验规律的自然次序，因而，就不能有一个指导线索使一个经验在一切多样性中和诸经验规律联系起来或对它们进行考查。”请注意，这里把判断力看作“先验地假定自然界适合于我们的认识机能”，这是一种有目的的合目的性，其目的就要获得一个“自然次序”，从而给人们一个把“经验规律联系起来”的“指导线索”;因此，这是人为认识能力立法，故而人为自己立法。有了这条主观的法令之后，人们才可以给自然确立相对客观的先验法则如普遍因果律，那是人为自然立法。合目的性原则的主观性使我们不得不“客观地承认它是偶然的”，因为它“仅仅是判断力把它作为先验的合目的性(对于主体的认识机能)付加于自然”。我们看到，合目的性原则同时具有先验性和偶然性，其蕴意是极为深刻的。在笔者看来，为抵消合目的性原则的偶然性，就是康德最终把“上帝”引入先验哲学的深层原因。

　　康德明确地宣称：“自然的形式的合目的性原理是判断力的一个超验(先验论的)原理。” “为了自然的可能性，判断力也是一个先验原理，但仅在主观方面，借助它提供规律以指导对自然的反思，这规律不是给予自然的，而是给予它自己的。” 先验的合目的性原则是“人为自己立法”，这在康德那里是确定无疑的。

　　在先验的合目的性原则的指导下，人们进而为自然立法。康德举例说：“在谈到鸟的构造时，例如举出鸟骨的形成中空，鸟翼的位置的利于飞翔，鸟尾的便于转向，是要告诉我们，如果我们单单看自然中的有效关系而不求助于一种特殊的因果关系，即目的关系，上述的一切都是高度不必然的。意思就是，自然作为单纯的机械作用来看，是能在千百种其他不同的方式上出现而不会恰恰碰见基于像这种原理的统一，而且因之我们是要只在自然的概念以外而不在它的里面，才可以指望在验前( 先验地——引者)发现那种统一的小小一点根据的影子。”

　　四、最后目的：道德、幸福抑或“无目的”

　　关于合目的性原则所涉及的“最后目的”，康德谈道：“一个最后的目的就是这样的一个目的，它的成为可能是不需要任何其他目的作为条件的。”这也就是说：“一个世界存在的最后目的，那就是创造本身。”因此，“人就是创造的最后目的。因为没有人，一连串的一个从属一个的目的就没有其完全的根据，而只在人里面，只有在道德律所适用的个体存在者这个人里面，我们才碰见关于目的的无条件立法，所以唯有这种无条件的立法行为是使人有资格来做整个自然在目的论上所从属的最后目的。”可见，康德作为最后目的的“无条件立法”是指“道德律”，而不是幸福。对此，康德做了一个注脚加以解释：“以有理性的存在者在世上的幸福作为自然的目的是没有可能的，如果是的话，它也就是自然的最终的目的了。至少是验前(先验地——引者)不明显，何以自然不是这样安排好的，因为就我们所理会到的来说，幸福乃是一种结果，是自然通过它的机械作用，就完全有其可能来产生出来的。但是道德，或从属于道德的按照目的因果作用，是绝对不是自然原因有可能产生的结果。”这就是说，幸福之所以不能成为最后目的，因为幸福是有条件的机械因果作用的产物。与之不同，道德律不是机械因果作用的产物，而是人的自由意志的产物，或者说就是自由意志本身，而自由意志则是创造本身，因而是最终的原因，亦即最后的目的。

　　我们看到，康德论证“最后目的”的思路是借助于因果链条，把那个可能成为链条起点的原因即体现自由意志的道德律作为最后目的。在笔者看来，这个思路是不可取的，因为它背离了康德把目的论置于目的系统之上的初衷。关于目的论和系统论之间的密切关系，康德谈道：“我们有充分的理由把人类不仅是像一切有机物那样作为自然目的，而且在这个地球上也作为一切其他自然物都与之相关地构成一个目的系统的那个自然最后目的。”系统是一个具有层次关系的复杂结构，而不是一根线性关系的因果链条。笔者曾经提到，一个系统的最终目的就是维持其“适应自稳定性”，即康德所说的“现实基础”。对于以人为核心的自然系统而言，系统的适应自稳定性常常体现为人的一种幸福感受性;这种幸福感受关系到人得以存在的现实基础。照此看来，似乎可以把幸福看作最终的合目的性。

　　康德作为道义论的代表而把道德律作为最后目的，与之不同，功利主义者把幸福作为最后目的。就道德哲学而言，笔者则倾向于功利主义，而且是系统功利主义。不过，笔者并不认为道义论和功利主义是水火不容的，在系统功利主义的框架中，二者可以某种方式结合起来。[8] 其实，康德提出的以“德福相配”为宗旨的“至善”概念已经把“幸福”引入道德，他所谓的“纯粹实践理性”已经不那么纯粹了。这意味着，康德把道德律作为最后目的的主张是前后不一致的。

　　为使讨论更加深入，我们有必要对康德目的论中的系统论思想作进一步的挖掘。康德谈道：“反省着的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原理，这原理不能从经验中借来，因为它正应当建立一个一切经验原理在高一级的虽然它是经验的诸原理之下的统一，并且由此建立系统中上下级之间的隶属关系的可能性。所以，这样一个超验(先验论——引者)原理，只能是反省着的判断力自己给自己作为规律的东西，它不能从别处取来(因为否则它将是规定着的判断力了)。”反省(反思)性判断就是合目的性判断，它所建立的是一个目的层级结构的系统，因而也就是系统思维的最高方式，属于理性的范围。规定(确定)性判断则是分析性思维的方式，它所建立的是系统内的各个层级的经验规律，属于知性的范围。知性是人为自然立法，理性是人给自己立法。

　　在这里，康德明确地指出，反省判断力着眼于具有层级结构的系统的合目的性，而不是着眼于因果链条之开端的合目的性。不过，康德本人在这两种合目的性之间摇摆不定，并且事实上他根据后一种合目的性而把道德律看作最后目的。

　　在康德那里，实践理性高于理论理性即认识论理性，也高于作为知性和理性之中间环节的判断力(审美)，因而是最高的理性。相应地，康德所谓的“最后目的”也就是实践理性的最后目的。与之不同，笔者把审美直观看作最高理性，因为它是感性直观与理性直观的统一，位于“正、反、合”的合。相应地，笔者所说的“最后目的”是审美的最后目的。

　　审美的最后目的与功利主义道德哲学的最后目的比较接近但却有所不同。人是一个心身系统，并且与外物构成一个更为高阶的活力系统。这个活力系统的适应自稳定性的增加会使人感到幸福或快乐，即通常所说的“心身健康”。功利主义的最高原则即“增进最多数人的最大幸福”，也可说成“最大限度地增进最多数人的心身健康”。但是，功利主义的“最大幸福原则”并不是审美的最高原则，审美的目的可以超越幸福。例如，当一个人被一段音乐深深地吸引时，他并未想到这段音乐有益于他的心身健康，他仅仅是“因为喜欢，所以喜欢”，这就是康德所说的“无目的的合目的性”。

　　笔者把审美看作一个活力系统，从活力系统的角度讲，最大限度的增进心身系统的“适应自稳定性”，就是审美的最后目的。由于审美是感性直观与理性直观的统一，是精神机能的最高阶段，因此，审美的最后目的也就是“目的系统”的最后目的。正如康德所说，这个目的不涉及利害关系，是无目的的合目性。笔者接受康德关于“美”的这一定义，但却摈弃他把道德律作为最后目的的结论。

　　在笔者看来，人的最后目的不在于认识，也不在于实践，而在于审美。或许，审美与宗教处于人类精神的同一层面;不同之处在于，审美的本质是哲学的。

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