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傅山与墨学论文
内容提要：傅山的墨学研究是其子学研究的一部分，既有文字的校释，也有思想内容的阐发。他肯定墨家的兼爱思想，并把“兼爱”与“交利”相连。对于墨家的功利思想也予以肯定，实际上是在表达自己的经世思想。他对墨家的逻辑思想也大力发掘，是先秦逻辑思想的延续。他的墨学研究不仅具有学术史的意义，也具有思想史上的意义。
关键词：傅山、墨学研究、经世思想、学术
一、傅山及其学术概要
傅山（1607－1684），初名鼎臣，字青竹，后改名青主。山西太原人。傅山生活在一个天崩地解的时代，政治上，明朝的统治逐渐解体，代之而起的是一个文化相对落后的少数民族――满族，以武力建立的统一国家。文化上，虽然阳明学的空疏学风日益为人们认识，并遭遇批判；但从积极意义上讲，阳明学却给有明一代沉闷的学风带来一缕新鲜的空气，打破了许多思想上、学术上的禁锢，无异于一次思想的解放。诚如嵇文甫所言，晚明“在不读书的环境中，也潜藏着读书的种子；在师心蔑古的空气中，却透露出古学复兴的曙光”。[i]这样的时代最容易造就一些思想上、学术上的巨人。傅山就是这些巨人中的一个。据全祖望《阳曲傅先生事略》称，傅山“家世以学行，师表晋中”[ii]，深厚的家学渊源为其学术生涯奠定了良好的基础。傅山好学，但反对死读书。他说：“昔人云好学无常家，家似谓专家之家，如儒林毛《诗》、孟《易》之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博；故能读书人亦当如行脚阇黎，瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取之，大胜塞居不潇洒也。”[iii]他博学多识，于经、史、子等均有研究，并涉略佛、道典籍。亦能诗善文，工书善画，甚至于医学也有精深的研究，可谓不拘一格。有人认为傅山思想受阳明学影响，阳明学要求解脱束缚[iv]。不无一定道理，但傅山并不是阳明学信徒。与同时代的顾炎武等一样，傅山“思以济世自见，而不屑为空言。”[v]他说：“看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸，此之谓螙鱼。”[vi]在他看来，“学如江河，绝而过之，不沉没于学也，觉也。不沉没于效也，觉也。”[vii]他对南宋主张事功的学者陈亮持赞赏态度，曾经说：“或强以宋诸儒之学问，则曰‘必不得已，吾取同甫先生’。”[viii]而陈亮的理论充满了“异端”的叛逆性格，他曾说自己“口诵墨翟之言，身从杨朱之道，外有子贡之形，内居原宪之实”。[ix]由此也可窥见傅山的人格学术的一个方面。傅山著述丰富，但由于生活漂泊不定，散佚不少。现存的主要有《霜红龛集》。
侯外庐认为：“傅山学术，由存世的《霜红龛集》看来，是以系统地研究或评注诸子百家为他的中心工作。”[x]大致概括了傅山的学术路向。傅山的子学研究范围颇广，涉及老子、庄子、墨子、公孙龙子、荀子等。这在当时的学者中很鲜见，因为在当时学术界，子学仍受歧视排斥，尤其是墨学，当时多数学者仍坚守孟子对墨子“兼爱无父”的批评，视其为异端。好在傅山像陈亮一样以“异端”自居，曾说：“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事实薄道之，即强言之亦不能工。”[xi]他主张“经子齐观”，认为“经子之争亦末矣！只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊。习见之鄙可见。”“孔子、孟子不称为孔经、孟经，而必曰孔子、孟子者，可见有子而后有作经者也。”[xii]“今所行五经四书，注一代之王制，非千古之道统也。”[xiii]他力图从本原来阐明“经”“子”关系，“有子而后有经”，实在有否定儒学独尊的思想倾向。傅山还试图从文字学、音韵学的角度来证明“经”“子”平等：
即以字求之,“经”本“坙”字，“一”即“天”，“巛”则“川”。《说文》:“坙，水脉也。”而加工焉，又分二为天地，“|”以贯之。“子”则“一”、“了”而已，古“子”字作“—ⅰ薄！皥l”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者，水也。巛则无不流行之理。训诂者以“ 鄙现“巛”为发形，亦浅矣。人、水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“坙”之从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃。[xiv]
对于六经和诸子，傅山无可轩轾地加以阐发或注释，首开近代子学研究的先河
二、《〈大取篇〉释》的思想内容
墨学并不是傅山子学研究中的最重要部分。从现存的资料看，只有一篇《〈墨子·大取篇〉释》，不过，这篇文章的内容很详尽。《大取篇》原文不足二千五百字，傅山的释文却用了大约七千五百字。文章的题目被称作“释”，但傅山更关注的似乎不是文字的训释，而是思想内涵的发掘。《大取篇》的内容涉及墨家的“兼爱”、“志功”以及逻辑思想，他都予以自己的阐释。
由于《墨子》长期没有人研究，文字的舛误非常多。因而傅山的《〈墨子·大取篇〉释》首先还是从正文字开始的。这里有必要提一下，乾嘉学者的学术研究很注意文字的校释，但他们的校释工作与傅山还是有所区别的。乾嘉学者大多从书本到书本，文字校释主要以《尔雅》、《说文》等为依规，少有越雷池的地方。而且仅仅局限于文字，很少有义理上的融会贯通。傅山的文字训释则不拘泥于某一家一派观点，而充分发挥自己广博学识的长处，融会贯通。在文字校释中，他不仅运用自己文字、音韵学方面的知识，而且能参证钟鼎文字，断以己意，因而行文很是通脱。他在训释“为暴人语天之为”的“暴”时说：“暴，犹自暴暴殄之暴。自暴堕窳无所事事之人，与之言天生天杀之道，则是；若任性暴殄，而为歌咏天下之所为，人亦当如是不勤不苦，则非也。暴，又如残忍之人，自为而不为人，如不肯拔一毛者，皆可通。”[xv]在释“小圆之圆与大圆之圆同”时说“‘圆’字不解，似谓ざ之圆以盛谷者。小圆与大圆，盛谷虽有多寡之异，然以养人之用则同。”[xvi]又如，在训释“伣曰”的“伣”时道：“伣，譬喻也，于此无当。如磬义，开口语辞合。”[xvii]这些训释不局囿于某一字书，而是运用自己音韵学、金石学的知识，实事求是，做出判断。
文字的训释只是为义理做准备。傅山并不停留在文字的训释上，而尤其着力于整篇文章的诠释工作，“以求其通”。“兼爱”可以说是墨家思想的基石，《大取篇》是墨家“兼爱”思想的逻辑概括。孟子谓“兼爱无父”，对其大加鞭挞，其后的儒家对孟子的观点也坚守不移。傅山却赞扬说：
兼爱，爱分；一爱，爱专。我之于人无彼此皆爱，与无二爱之专一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之。其类如人莫不有死，而我莫不有爱。谓于人定爱之也，矢死以一爱爱人，死而后已也。[xviii]
显然，傅山是在尊重墨子“兼爱”本意的情况下作了自己的解释。在傅山对兼爱的解释中甚至还包含着博爱的思想，他说：“推其爱人之实，爱众与爱寡相若；若但能爱寡而不能爱众，不可谓爱也。”[xix]当然，我们不能说那时的傅山已经包含了近代的“博爱”思想。墨子“兼爱”是在战国时代代表那些社会底层的人们发出一种呼声和良好的愿望，并不包容近代意义上的“生而平等”观念。而近代“博爱”的前提是“人生而平等”。因此，从这层意义上说，傅山对“兼爱”的解释更接近《墨子》本身的内涵。
《墨子》坚持“兼相爱”“交相利”。傅山也认为，“兼爱”不仅仅是爱憎分明的，而且“兼爱”与“交利”相联系。他在解释《大取篇》“大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也”时说：
大人，有德有位者，治人者也；小人，百姓也，治于人者也。百姓依护大人以为生，故爱大人也。然此就大人能为人依护者言而，其常也；若草芥寇雠，则后世之大人矣，小人焉能爱之。[xx]
这样的阐释还有不少，比如他说：“且如禹之无胈无毛，是爱天下之人也；如此为天下，而遂不敢薄禹之所为。为禹当如此，至于为天下而厚爱禹者，乃为禹之爱天下之人也。”[xxi]“兼相爱”“交相利”是墨家思想的重要特征，反映了当时的小生产者的良好愿望，与儒家的“何必言利”构成鲜明的对照。顺便说一句，从上面的解释也可以看出傅山理解的“兼爱”没有完全摆脱社会的不平等，因而不是近代意义上的“博爱”。但傅山对于“兼爱”“交利”的肯定，表明了他思想中的的实事求是的精神，也表明了他能不为当时主流思想意识所束缚的怀疑叛逆性格。他说：
一双空灵的眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似是而非、似非而是底，指十百是中之一非、十百非中之一是，了然于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人之是亦硬指为非；喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是，千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，触着便了。[xxii]
他的批判的精神也正是他敢于训释《墨子·大取篇》的原因。
墨家主张把“义”与“利”、“志”与“功”结合起来。《大取篇》有不少这样的表述，反对儒家割裂他们的关系。傅山从自己的“济世”思想出发，赞同墨家的主张，认为“义者，宜也，宜利不宜害；兴利之事须实有功，不得徒有志为有利于人也”。[xxiii]《大取篇》又反对淆乱动机与效果的关系，强调“志功为辨”，动机与效果既不相同又有机统一。傅山的解释也表明了他坚持“志”与“功”的有机统一：“意仅可曰志，不可以为功，必得楹得禽而后可云功也，志与功不可相从而得、以志为功也。故志是志，功是功，当辨也。”[xxiv]傅山不屑为空言，他甚至把效果看作比动机更为重要：“犹爱人者，必实实有爱人之功始可，但若有其志于人何益！所以志是志，功是功，须辨之，不可谓志即功也。”[xxv]
《〈墨子·大取篇〉释》还充满着对“奴儒”的批判精神，这主要表现在他对墨家思想的肯定之中。比如，墨家主张节葬，而为儒家所讥。傅山称赏墨家的节葬观，批评儒家厚葬观点，指出“儒家治厚葬以利其得一孝名耳。是为称赏名誉以利一人，非为以赏利实有利于众人也。充其要誉之心，即不为此厚藏以求于人，亦不至别无可贵于人之事，即欲因此博一孝名以利心则名而已矣。尚得为真孝乎？不孝且勿论，而以厚葬诲盗亦且不智，是不见己之有利于众亲也”[xxvi]。这种批判精神与傅山的学术思想是一脉相承的。同明末清初的李贽、顾炎武、黄宗羲等思想家一样，由于处于社会、思想嬗变之际，精神上的束缚相对较少，面对变动中的社会、文化，激发他们的思考和想象。傅山的墨学研究是那种社会、文化环境的产物。在他之前，李贽曾著《墨子批选》，激烈指出孟子指责墨家是“不深考其所自而轻于立言”[xxvii]的结果。傅山研究墨学，是其子学研究中的一部分。侯外庐指出傅山“开创子学研究的本身，就是对于道学传统的反对态度”[xxviii]。这是不无道理的。
《大取篇》有丰富的逻辑思想，傅山也努力加以发掘。名实之辨是先秦逻辑学的重要问题之一，《大取篇》也作了不少探讨。傅山在训释中说:
圣人所为人，于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徒有其名而不必诚是其实，则白败是石也。“白败”不知为何物，当时或有此名。可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭、白Ｖ皆可谓之石矣。即以“大”言之，如“大马”非“大牛”也，若去其实而不分辨之，但曰“大”，如何是“大”也？[xxix]
显然，傅山所持的观点是：辨别名实，名依于实。不仅如此，他还通过训释《大取篇》中“居运”一段文字，进一步发挥自己的名实观：“居齐曰‘齐人’，而去之荆，则不得谓‘齐人’矣之类也；即如山之非邺、室之非庙，实在斯名在。”[xxx]“实在斯名在”是与儒家的“正名”完全相反的。用我们现在的话来说是一种素朴的唯物主义观点。
同异关系问题也是先秦逻辑学上重要问题之一，《大取篇》页有一些关于同异问题的论述。傅山在训释中也作了探讨。他把同异关系分为几个层次来论述：首先，他把“同”分为“类同而名不同”、“名同而实异”等不同形式的“同”。其次。他把同异关系辨别为四种：一是“乃是而然”，二是“是不然”，三是“迁”，四是“强”。“四种之中，各有深、浅、尊、益。”[xxxi]其三，他认为同中有异，异中有同，并举例说：“长人与矮人，异于长短也；而长人之耳目口鼻，短人所同也。”[xxxii]
三、墨学研究特征
由于墨学自汉代以后几近绝学，少有人问津。傅山的《〈墨子·大取篇〉释》几乎可以说是开近代墨学研究的先河。不可否认，傅山的训释也有不尽如意的地方，他自己也作了坦率的说明：“文本难尽通，逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之见；不尔，则心留而不去尔，斯置之矣。”[xxxiii]傅山的墨学研究表现了下属特征：
首先，逐字逐句的训释与思想内容的贯通相结合。前文已经提到了这一层。通观《〈墨子·大取篇〉释》，文字训释固然重要，义理的贯通工作用力更多。在义理的贯通上，傅山在尊重原文意义的前提下，努力发掘其中的思想内涵，对墨学中适应时代之需的精神议论颇多，并予以充分肯定。例如，他说：“然墨学正在股肱之勤强也，而此又似不徒以股肱之强为事，则所援禹之股无胈、胫无毛者，皆有道于其中。为其行之勤，不徒以不类之辨而强令于人也，先行而后辨。”[xxxiv]傅山很看重墨家的实行的精神，这与傅山的“不尚为空言”的学术精神也是一致的。当然，从文章的形式上看，傅山仍然用传统的依文为训的形式，但他的议论发挥颇多，而且与那时代的“言心言性”又不同，常常与实际问题结合。这是当时经世思想的一部分。
其次，“餐采”各家学说，比较归纳。傅山反对学术上的迷信，而使祖国宝贵的文化遗产淹没不显。他说：“无如失心之士，毫无餐采，致使如来本迹大明中天而不见，诸子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久矣！”[xxxv]因此，在《〈墨子·大取篇〉释》中，傅山还运用自己广博学识，“餐采”各家学说，比较甄别，随处可见。他不仅把墨家与儒家相比较，而且把墨家与管子、佛学相比较。在诠释“圣人之法：死亡亲、为天下也；厚亲，分也；以死亡之体渴利兴”时，用管子作对照，“渴利兴，如管子移葬，以为贫民之利者。”[xxxvi]在阐释同异关系时说：“《楞严》‘因彼所异，因异立同’之语，可互明此旨。”[xxxvii]用佛经《楞严》作比较。在释“杀己以存天下”时又说：“此事佛典中有之。”[xxxviii]
傅山的墨学研究虽仅见《〈墨子·大取篇〉释》一篇文字，但其内涵的丰富程度却不可低估。他对墨家逻辑思想的发掘，是继西晋鲁胜《墨辩著》后的第一人，况且我们今天还没有见到鲁胜的书。当时，西方的逻辑学正由传教士传播到中国，我们还没有发现傅山接触过西方逻辑学的证据，他对《大取篇》逻辑思想的探讨就显得弥足珍贵了。从形式上看，《〈墨子·大取篇〉释》的逻辑研究仍是先秦逻辑的延续，但我们没有必要用今天的眼光来苛求。另外，傅山对墨家重要的思想“兼爱”、“志功”等充分肯定,实际上是在表达自己的经世思想，是当时经世思想的重要组成部分。在当时，除了像李贽等少数具有“异端”思想的思想家外，几乎少有人敢问津。因而，傅山的研究不仅有学术史的意义，更有思想史上的意义了。这种意义的真正彰显是在二百多年后清末。
注释：
[i] 《晚明思想史论》第144页。东方出版社1996年3月第一版。
[ii] 《鲒埼亭文集选注》第252页。齐鲁书社1982年12月第一版。
[iii] 《霜红龛集·家训》，见《霜红龛集》第690页。山西人民出版社1985年版。
[iv] 赵俪生《读〈霜红龛集〉札记》。见《傅山研究文集》，山西人民出版社1985年版。
[v] 全祖望：《鲒埼亭文集选注》第252页。
[vi] 《霜红龛集·杂记一》，《霜红龛集》第994页。
[vii] 《霜红龛集·读经史》，《霜红龛集》第824页。
[viii] 全祖望《阳曲傅先生事略》，《鲒埼亭文集选注》第253页。
[ix] 参见侯外庐《中国思想通史》第四卷第696页。人民出版社1960年4月第一版。
[x] 《中国思想通史》第五卷第272页。人民出版社1953年版。
[xi] 《霜红龛集·书张维遇志状后》，《霜红龛集》第496页。
[xii] 《霜红龛集·杂记三》，《霜红龛集》第1066页。
[xiii] 《霜红龛集·杂记一》，《霜红龛集》第999页。
[xiv] 《霜红龛集·杂记三》，《霜红龛集》第1067页。
[xv] 《〈墨子·大取篇〉释》。见《中国逻辑史资料选》（近代卷）第28、29页。甘肃人民出版社1991年11月版。
[xvi] 同上，第32页。
[xvii] 同上，第32页。
[xviii] 同上，第38页。
[xix] 同上，第31页。
[xx] 同上，第27页。
[xxi] 同上，第30页。
[xxii] 《霜红龛集·杂记一》，《霜红龛集》第1001页。
[xxiii] 《〈墨子·大取篇〉释》。见《中国逻辑史资料选》（近代卷）第32页。
[xxiv] 同上。
[xxv] 同上，第40页。
[xxvi] 同上。第33页。
[xxvii] 《墨子批选》，见《墨子集成》第九卷。
[xxviii] 《中国近代启蒙思想史》第272页。人民出版社1956年8月第一版。
[xxix] 《〈墨子·大取篇〉释》。见《中国逻辑史资料选》（近代卷）第33页。
[xxx] 同上，第34页。
[xxxi] 同上，第35页。
[xxxii] 同上，第36页。
[xxxiii] 同上，第41页。
[xxxiv] 同上，第37页。
[xxxv] 《霜红龛集·重刻释迦成道记叙》，《霜红龛集》第476页。
[xxxvi] 《〈墨子·大取篇〉释》。见《中国逻辑史资料选》（近代卷）第30页。
[xxxvii] 同上，第35页。
[xxxviii] 同上，第39页。
Fushan and Mohist Theory
Abstract: The study of Fushan’s Mohist Theory is one of his study of Philosophers.He gave full affirmation of Each Other’s Love and Mutual Benefit.In fact, he expressed himself through Mohist Thoery. He studied the logic of Mohist,too.His study of Mohist theory has importance of both the history of academic studies and intellectual history.
Key words: Fushan he study of Mohist theory he thought of study of porpose of applicationlearning
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